李秀敏 / 李瑩 整理
◎ 般若無相何以言校德
今天繼續講第八分「依法出生分」，印順導師將此分判為「校德」。上週先跟各位提過，為什麼《金剛經》處處講不著相、離相，又為何要講福德校量功德？這樣不是有相嗎？校量功德具有四層意義，其中我認為最重要的是：修行要福慧雙修。福德要由大悲心而發，真正能成佛的福德，不是人天福報，而是體空的修福，用般若無所得的智慧來修福德，才是真正的福德。
此處說校量功德，也是怕初學的人誤會空義而撥無因果。在《般若經講記》第56頁提到：「校量功德，在般若經中是隨處可見的。信解般若，必然能得大功德。這在悟解空性的聖賢，本是用不著廣說的；但為攝引初學，而怕他們誤解空義而撥無因果，所以特為層層的校量。」因為前面都在講無住、離相，「見諸相非相，即見如來」，既然在講離三相──我相、法相、非法相，又怕眾生認為無世出世間因果，不知所謂空性之義，必須由因緣生滅當中去體悟，所以要講功德、講校量。
但是功德的殊勝，為什麼可以從般若經來？經文說：「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？」這是佛陀問須菩提的問題，假使有人以充滿三千大千世界那麼多的七寶布施，功德多不多？佛經中常常以「滿三千大千世界」的空間廣大，形容距離的長遠；此處則是用三千大千世界表示數量的眾多，多到充滿三千大千世界。比方說，以講堂的空間和佛光山大殿相比，一比較知道那個大，越大的空間能夠容納的東西越多。而在世間上最大的空間是一個佛的化土，一佛所化的世界，就叫三千大千世界。
七寶──金、銀、琉璃、玻璃、車渠、赤珠、瑪瑙，在《彌陀經》裏面就寫得很清楚，我們以前也說過。在各部經典中，也許七寶的名稱不一樣，或是只講五寶、六寶、七寶，但所要表達的意義大致相同。七寶是世間最貴重的東西、最珍貴的寶物，若將這麼多的珍貴寶物拿來布施，福德能夠說不多嗎？有人會想：哪有可能有人有這麼多的珠寶？數量的眾多，平常人很難想像，比如說我們可以知道一千萬大概是多少價值，但是有許多人的生命裡好像沒有「億」這個概念，常常在新聞中看見政府財經或大財團的事情，動不動就是幾百億，對平凡百姓來講，並無切身的感覺。又如有一次與妙心寺的傳道法師談話時，講到台灣佛教人士到大陸去協助建寺、振興佛教，他跟我說：「你知道台灣佛教總共花了多少錢嗎？幾佰億、仟億？不是，是用兆來計算的。」在我們的生命裏講到「億」就覺得很龐大了，「兆」更是不可思議。不管真相如何，舉這個例子是說明，其實在我們生命裡，某些量的單位很難想像，例如，在道場布施，依我們的能力，也許就只是一百塊、二百塊，或是一、兩千塊，如果聽到有人一發心就是一千萬，內心就會覺得對方真發心，很讚歎，進而會覺得離我們很遠，做不到，因此才會有人質疑：怎麼可能有三千大千世界的七寶這麼多？對於這個問題，諸家解經有幾種說法，《般若經講記》第57頁中只提到兩種。第一種說法是：這是假設的。事實上世間的七寶哪有那麼多，只是假設最廣大的數量，來顯現後面受持佛法的殊勝而已，事實上沒有這種可能。第二種說法：可能是真實的。但非凡夫所做的布施，而是法身菩薩才能做這樣的供養，起碼要初地以上，斷見惑、證一分法性，甚至必須是斷見思二惑的八地菩薩，證得法身的菩薩，才能行「上供十方佛，下施六道眾生」的無量布施。有些論典還有第三種說法：色界大梵天王宿世因中就是如此布施，但是不是一世而是多生多世，累生累劫積聚起來的，才有三千大千世界七寶這麼多；他也因為宿世如此的布施，才感得梵天王果報。如此推想，大梵天王宿世是這樣布施，那麼法身菩薩一世之間，能夠以三千大千世界七寶布施，不是不可能的。
這樣的布施既然是如此殊勝難得，那麼所得的福德多不多？須菩提怎麼回答呢？他說：「甚多世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」先肯定這樣的福德非常的多，接著要破除多的執著。他說，福德是有的，從相上來講是有福德而且很多，但是緊接著說「即非福德性」。注意這個「性」字，整部經只有在這邊提到「性」。如果從福德本質、體性來講，它是沒有的，所以叫作「非」，為什麼？因為它是空性的、沒有實在不變的。布施福德多，是從少到多、從無到有。如果它實在是有福德性，它的本體、體性上本來就有的話，就不可能再有如此大的布施。如果這個三千大千世界七寶的福德本來就有的話，怎麼可能再用這樣的七寶來布施？它應該早就永遠存在了。這個人今天能用這樣三千大千世界七寶布施，表示之前沒有布施，對不對！你們今天來聽第八分，表示之前沒講過第八分；如果之前講過第八分，今天就不是第一次聽到這一段經文。比方現在大家聚在一起共修，如果本體存在，這麼多人就一直在這裡，沒有所謂來去，就一直存在，沒有開始與結束。也像我們人的生命，若是年紀是有不變的體性，二十歲的人就永遠是二十歲，生下來一直到死亡就是二十歲，甚至沒有生死的問題，這是與現實經驗不相符合。就是因為二十歲的體性是空的，所以我們每個人的二十歲只有一次機會，從生下來，然後成長到二十歲，超過二十歲，就進入二十一歲，對不對！所以只有空性才能夠有一切法，因為空性，諸法才能存在。經文說福德多，是因為沒有福德性之故，沒有福德性，就是福德本性空寂、無自性，如同《講記》第57頁倒數第六行提到：「勝義諦中是沒有真實的福德性可得」，就是因為沒有真實的福德性，法性空無自性，所以才能有一切眾多的福德可起可得。所以說：「是福德性，即非福德性，是故如來說福德多。」因此，如來前面所說的福德是很多的。
福德本性是空寂的，但是緣起這方面的現象上來看，它是有福德的。第57頁倒數第三行：「一面說有緣起，一面又即此緣起而顯空性。恐人聽說大福德，就以為福德有自性，所以必須『隨說隨泯』，攝一切法以趣空。」福德是緣起有，怕凡夫一聽說福德很大，就執著有真實自性的福德，所以要「隨說隨泯」。這個「泯」字是滅除的意思，就是說有這個福德相，可是要滅除對相的執著，故無福德性。
經文中很多這種三句論法，「佛說什麼，即非什麼，是名什麼」。說「什麼」是講「相」，是肯定；「即非什麼」是講「性」，講空寂。「是名什麼」是說它的真實義就是這樣，非空非有，不取法相，不取非法相。前面一直重覆講的「不應取法」就是相；「不應取非法」就是空寂。「是故如來說福德多」，表面上是有福德可說，事實上告訴我們不可執相。
「是故如來說福德多」這句話，在《大正藏》中沒有標點，在《新眼疏》裡面有蠻特殊有趣的解釋。若將經文在如來後面加一個逗點「是故如來，說福德多」，表示這句話是須菩提說的：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來，說福德多。」一般的經本或是《講記》中則不加標點，為「是故如來說福德多」，表示這句話是如來說的。兩者差別在於「福德多」這句話是如來說的，還是須菩提說的。我們所用的教科書，是印順導師的講記，但是我們也可以參考其他祖師的註解，讓我們多學習理解文字的能力。也就是說，不見得導師的註解就完全百分百正確，古人的詮釋也不能盡信，所謂「盡信書不如無書」，我們要多方面學習，去體會。如果照《講記》上寫的，就是一般通用的標點方式的話，這個「福德多」是如來說的；依據《新眼疏》加一個逗點，「福德多」就變成須菩提說的，是須菩提自己的體會。須菩提的體會與佛陀說的，並不全然相同，但是肯定以七寶布施的福德很多，這一觀點是一樣的。
為什麼《大正藏》沒有新式標點？新修大正藏是日本人編的，大正是日本人的年代，日本人看漢文，總是會加上他們的斷句記號。可是日文與漢文不同，它有一個特色，就是倒裝句，動詞名詞的用法剛好跟漢文顛倒。因此，他們為了方便看中文的經典，就在經文旁邊加上一槓、兩槓，或是一個圈圈，有時在左邊，有時在右邊。這樣標記文句的方式，和中文的斷句法不同，我們若不懂日文，就會看不懂。我最近在讀如來藏的思想時，看到張曼濤先生早期寫的一篇論文，覺得某些解釋有點不解，就去翻大正藏的《大般涅槃經》，對照經文前後文來看，發現他是取中間一段，句讀斷錯了。理解佛法最怕的就是斷章取義，前面不看〈聽〉，後面不看〈聽〉，就只取中間一段來解釋，所以我讀學者的論文，有時候看到引用經文，都會習慣再去看原典。如果我們要了解佛經，還是要練習有耐心的將《大正藏》拿出來看，一句一句去嘗試自己標點。標點出來怕斷錯，可以參考註解。上述的經文，你們回去多唸幾遍，你們會覺得語氣上是不同的。
◎ 受持、為他人說
前面一問一答，是就世間七寶的布施福德來說，接下來看第二個問題。佛說：「若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。」前面說福德已經很多了，但是如果有人對於此經能受持乃至四句偈等，福德更大。各位有沒有想到，如果以佛陀講此經的時空而言，這時應該全經並未講完，對不對！因此，有些註解認為經文的「此經」，事實上是指前面第三分到第七分，它們是整部經最重要的地方，它所闡揚的精神意義，其實就可以代表全經的內涵。所以校德有收束前文的意思。另外，也有從經典結集的史實解釋說，結集的時候，思想已經成熟，是就整體的立場而言，故說「此經」。以上是「此經」二字的解釋。
「受持乃至四句偈等，為他人說」，這句話有二處需要說明：一是「受持」，二是「為他人說」。「受」是領受，內心能夠接受這樣的一個教法；「持」是憶念不忘、憶持，明記不忘。「受持」就是了解而且能接受、記得，那是屬於自利、自修的部分。「乃至」是最少，極少的意思，最少到那裏呢？只有四句偈。最多呢？就是整部經。我們可以領受整部經典，憶持不忘，或是只能受持四句偈，二者是極大值與極小值。這邊是以極小值來代表它的殊勝，因為前面是極多，而這裏是用極少來與極多比較，居然極少的功德大於極多，以此表示本經的殊勝！
有人說，「四句偈」就是偈頌中任何的四句五言或七言；也有人說四句偈是指經文中最後一頌：「一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。」何者正確？我們要先知道「偈」的意思，《講記》第58頁第四行說：「偈，有名為首盧迦偈的，是印度人對於經典文字的計算法。」它不一定是指詩句的形式，即使是散文、長行或長篇大論的文章形式，只要滿三十二個字，就是一個「首盧迦偈」。所以我們常講般若經十萬頌，此「頌」即是指首盧迦偈，十萬乘以三十二字，就可知道這部經典有多少個字了。因此受持四句偈，就是最少能夠受持三十二個字，這樣福德就很多、很殊勝，這是自利的部份。
第二「為他人說」是利他的部份。受持是修智慧，因為我懂得這部經，能夠憶持不忘，所以得到智慧。「為他人說」則是在修福，以佛法利益眾生。「受持、為他人說」，就是在修福修慧、自利利他。「為他人說」是我們修學次第的內容之一，《講記》第58頁第二段提到修學佛法的三個次第：「聽聞正法，如理作意，法隨法行」，如理作意也叫如理思惟。我們先聽法，聽完之後要思惟，如理就是要契合於正理，要契合正理的思惟，不能胡思亂想，不能依我們的習氣、慣性思考去想。想通之後才能法隨法行，就是我們的修行要符合於前面的正法，而「受持、為他人說」就是法隨法行的實踐。《法華經》裏面講五法行──「受持、讀、誦、書寫、解說」，再加上「如說修行」，就是六法行。《大般若經》裡面講十法行，十法行合起來，就是聞、思、修三慧，這些以前都講過，前面八法行是聞慧，第九是思慧，第十是修慧，這就是從聽聞正法到法隨法行的內容。
◎ 佛、法皆從般若出
法施功德是超過財布施的，這在很多經論中都有提到，因為佛法可以讓人出離三界，功德無量無邊；而財布施的效益只是在三界之內，故是有量有邊。因此「為他人說，其福勝彼」，這個「彼」是指前面的三千大千世界七寶布施。只要能夠受持這麼少的經文，為他人說這麼少的經文，福德就勝過前者。何以故?「須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」諸佛是指人，阿耨多羅三藐三菩提法是指法，佛與所覺悟的菩提法，皆從此經生出。《金剛經》是文字，佛怎麼會從這部經跑出來？法從此經出還可以理解，人怎麼會從經典出？因為人讀了這部經，修學智慧福德，就可以覺悟成佛。此經代表般若，表面上雖然是指《金剛經》，可是就內涵來講，是指般若法門。經典是文字般若，透過文字般若的學習，進而觀照般若，最後才能證得實相般若。也就是說，佛與其所覺悟的法，都是來自於般若，經典中常講「般若為諸佛之母」即是此意。一個人若能覺悟到般若空性的智慧，他就成佛了，而他所覺悟的內容，就是般若空性。第七分最後一句話說「一切賢聖皆以無為法而有差別」，不論賢聖菩薩的三賢或十聖，都是從般若法門出，何況是佛呢！所以成佛法門的般若功德就大過於七寶布施，意即七寶布施不見得能成佛，但修學般若是可以成佛的。
◎ 所謂佛法者即非佛法
本分最後一句：「須菩提！所謂佛法者，即非佛法。」為什麼還要加上這句話呢？其實說到「皆從此經出」，就已經把為何受持的福德勝過於七寶布施，解釋得很清楚了，再加上這句話，不過就是要再一次破除眾生的執著，這部經處處告訴我們要遠離執著。「所謂佛法」，此處「佛法」不是指「佛的教法」或是「佛所證悟的法」，因為從上一句經文觀察，此「佛」就是指諸佛，「法」是指菩提法，是包含了「能證之人」與「所證之法」兩件事。所以《講記》第59頁倒數第三行下面那句話很重要：「佛與佛所得的法，合名佛法」，所得的，不是所說的，因為所說的法，有時會因應眾生根機而有淺有深，有世俗有勝義；但是佛所證的法絕對是勝義、是實相。因此「所謂佛法，即非佛法」，意指雖然佛與他所證得的法，都是從般若而出，但是等到他證悟成佛，證得般若的時候，已然離相無住，也就沒有能所的區別，能證者與所證法都是從因地說的。證得般若智慧的時候，就已經遠離分別，稱為「無分別智」，無分別就是沒有自相與差別相的分別，沒有分別就沒有相對待，沒有相對待就沒有能所的區別，也沒有自他的區別。所以證得般若智慧的人，絕對不會說「這是我的功德，那是你的功德」，或說「我是菩薩，你不是菩薩」，「你是大護法，他不是大護法」等等這種語言。證悟般若的人，已經超越相對相，就是體證得畢竟空，畢竟空者，也就沒有所謂的「佛」或「法」了。所以後面這句話是勝義諦，前面的福德多是世俗諦的校量。
在道源長老的《金剛經講錄》中引用一段文殊菩薩的話，雖然我還查不出來是出自哪一部經，但是這段文句也有其深義：「菩薩於諸佛，都無染著，亦不捨離，見如不見，聞如不聞，心境空寂，自然清淨，是故佛法，非佛法也。」菩薩對諸佛都無染著，不即不離。修學菩薩道者必須要親近善知識，要親近無量無邊的諸佛如來；可是他不染著於佛，對佛所證的法也是這樣。他有見佛，可是不執著佛，叫做「見如不見」；他有聽聞佛法，但不會執著在法的相上面，他會體會法性，所以說「聞如不聞」；能夠這樣才能「心境空寂，自然清淨」，一個人心清不清淨，就要看他心空不空寂，而不是吵不吵鬧的問題。例如自己在家，沒人吵啊，應該很清淨才對，為什麼有人會說空虛？因為內心有所染著，有所罣礙，所以不得清淨。反之，有人子孫滿堂，可是內心無所染著，看到這些子孫來來去去，見如不見；子女們意見不合，聞如不聞；漸漸地，「心境空寂，自然清淨」，這樣的境界是要下功夫的呀，必須內心有法相應，不能渺渺茫茫，一片無記。例如有一回，我回去看母親，哥哥的女兒哭得好大聲，我母親在那邊看報紙，如如不動，聞如不聞。但她不是自然空寂，而是有所專注。但是菩薩的內心不是這樣，他是無所染著的；聽到外在音聲，可是不著相；看到諸佛〈或一切現象〉，可是不執著。菩薩見佛是恭敬心見佛；聽法是殊勝心聽法；不會執著文字相、法相、如來相，所以才說「是故佛法，非佛法也」。這也就是《金剛經》第八分講的「所謂佛法，即非佛法」。
這兩句話下面為什麼不加「是名佛法」呢？有幾種說法：一是因為此處不是要強調佛法的相是空性，此處的「佛法即非佛法」，是要來收束前面第六分、第七分裡面的兩句話「不應取法」及「不應取非法」，因為第七分提到「如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法」，此處是要把這兩句話做一個總結。所以才說「所謂佛法者，即非佛法」。二是有註解說道：此處講的是勝義諦，因為如果再加上「是名佛法」，就會變成中諦〈中道〉的意思，可是這裏要突顯的是勝義諦，不是強調中道，所以不再加「是名佛法」。這也是一解。《金剛經》版本眾多，在傳譯的過程中，有時候習慣於三句論法，所以會覺得這邊似乎漏掉，於是會將之補入。因此明末清初有些註解本，在這一分最後一句加「是名佛法」。導師的《講記》及江味農居士整理的《講義》，都認為從這一分及前面六、七分整體來看，應該是不用加才對。我們今天就講到這裡，下次說明第九分。
