李秀敏 / 李瑩 整理
[發起序經文解釋]
首先要跟各位說明經文讀音的問題。經文「也，世尊」的「」是否定句，就是「不」的意思；經文「可思量否」的「否」就是「是否」的意思，是疑問句。在這個地方要念好，因為剛才誦經的時候，還是很多人念「」，就是照著經本的注音，這個注音不見得是正確的。
今天要講發起序。請翻開經文第十頁最後一個字：「爾時，世尊，食時，著衣持?，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣?，洗足已，敷座而坐。」這一段就是發起序。上禮拜曾經講到什麼叫發起序－─發起正宗分的意思，正宗分是講入主題的，這一段發起序則是說明金剛法會──佛陀要講般若法門的那一天早上，釋迦佛所做的事情。
「世尊」：就是對佛的尊稱，有時候也會寫成「釋尊」，不論是世界的”世”，還是用釋迦牟尼佛的”釋”，都是指釋迦牟尼佛。「世尊」是指世間當中最尊貴的、最值得尊敬的人，不但是世間的人天所敬重，也是出世間的三乘聖者所尊敬，所以叫「世尊」，代表世間或出世間的凡夫聖人都很尊敬他；如果用釋迦牟尼佛的”釋”，則是代表他的聖號，取佛號的第一個字來做代表。
「食時」：就是早上應該要吃飯的時間。我們現在吃飯大概在十一點多到十二點多，但是佛世時是出門去托?乞食，從祇樹給狐獨園走到舍衛城裏大概要走五、六里的路，比丘們必須九點多就要出門，走路到城裏乞食，所以「食時」應該是從早上九點多一直到吃完飯這段時間叫做食時。
「著衣持?，入舍衛大城乞食」：這個「衣」是指出家人的衣服，現在稱為「袈裟」。佛陀時代允許出家人著三件衣，第一件是「僧伽梨」，又稱大衣、重衣、福田衣，因為是由九條或二十五條布縫成，故又稱九條衣，是在乞食托?時，或入王宮時穿。第二件是「鬱多羅僧」，稱為上衣、中價衣、入眾衣，由七條布縫成，又稱七條衣，是在禮拜、聽講、布薩時穿。第三件「安陀會」，又稱為中衣、內衣、作務衣、五條衣，是在作務時，或就寢時穿。佛世時三衣不僅代表了僧伽的身份，更有實際的保暖作用，形式上三件衣其實就是三塊布。而中國佛教的僧伽，平日所穿的是改良的漢服，並不是一直穿著三衣，是在大眾共修，或是自己自修的時候，或是說法的時候，才會穿袈裟，而且它的形式也更改過，不與佛世時相同。這種變化，其中有文化差異的問題，例如：印度人的衣是偏袒右肩的，但是中國人認為袒露出臂膀，是非常不禮貌、不文雅的行為，戒律是世間法的，因此在佛教流傳的過程中，不會沒有適應世間的調整。中國佛教已經把三衣尊貴化，也就是說在比較慎重的場合──說法、修法、法會或是為人授皈依、講戒的時候才穿，平時不隨便穿的，睡覺時不穿，甚至不能穿著進洗手間；可是在印度當時出家人是24小時都穿著三衣的，因為那就是生活中的衣服，只是依場合不同，而有穿一件、二件或三件全穿的差別。如進城乞食，必須穿著僧伽梨，但也不是單獨穿，而是三件都穿，也就是必須披三塊布在身上；或是工作時只穿五衣，比較輕便。所以佛世當時的三衣是有實用性的，現在中國的袈裟則是具代表性的、意義性的。導師在書上說，入城乞食按照戒律來講是要穿大衣的，可是如果路途遙遠，有時候只穿鬱多羅僧，另外的那個大衣先捧著，或拿著、背著，在森林裏面，就不用穿那麼多件衣走路，那太辛苦了！等到已經快要到村子裏面有人家住的地方的時候，再把那件大衣披起來。
再來說?的問題。我們在台南妙心寺辦禪修營，看到南傳比丘所使用的?蠻大的，像個小盆子，可能是因為他們食量大，也可能是因為過午不食的關係吧！到了午齋的時候，用一個袋子背著?，走到齋堂托?，由居士布施飲食，有幾位比丘是用手拿食物吃，並沒有用餐具，真的很像早期原始佛教的生活。是不是每個人的?都這麼大？也不見得，?是有大有小的，尤其中國僧伽，所用的?就小一點，因為我們並非乞食制，甚至有些叢林道場是用中國式的餐具。佛世時乞食原則是夠吃就好，如果第一家乞的食物，不夠一餐吃，可以再去第二家、第三家，夠了就回去，並不是說這條街有十戶人家，一定要十戶走到完，換句話說並非要乞食到滿?，而是覺得這個量夠我一餐用就好了，除非僧團中有病比丘，不能外出乞食，才會由其他比丘多乞一些食物，帶回去給病比丘吃。佛陀制定此法的目的就是在對治對飲食的貪心。
現在東南亞佛教國家中傳統的乞食方式，雖然也是沿路托?，但是每一位信徒給的食物種類及數量都不相同，有時候也會供養日用品，所以他們的?會比較大，甚至也會有兩層，可以將供養物分開放。昨天還聽一位教界的長老法師說：有一些台灣比丘去到緬甸學習禪修，結果把胃弄壞了，為什麼呢？因為有些住在鄉下的緬甸人很窮，他們沒有什麼食物的，他們吃什麼東西，就供養比丘那樣東西，結果他們因為貧窮吃蜥蜴，比丘就要跟著吃蜥蜴，造成有些人腸胃不好。在經典中有一個關於大迦葉的故事，內容是說他入城托?時，見到一位老婆婆很貧窮，想讓她種福田，於是向她乞食，老婆婆說：「我自己都沒有食物吃了，怎麼供養尊者呢？我只有餿掉的稀飯。」大迦葉說：「沒關係！你供養我，你還是可以得到福田。」老婆婆說：「這東西你不敢吃的。」尊者就說：「敢吃！」老婆婆就把餿掉的稀飯供養他，大迦葉也當場喝下去了！所以有時候想想，我們能活在這個世紀裡學佛，尤其是在臺灣，真得是幸福多了，吃好吃的東西，住舒適的地方，聽課還有冷氣吹，也不會有人送蜥蜴給我們吃，真應該珍惜這份難得的因緣！
「於其城中次第乞已，還至本處。」，前面有講到「次第乞」，就是不可以選擇施主家。當初舍利弗與大迦葉二人的觀念、重點不同，前者說要跟富人乞食，因為他們有餘力布施，而且避免來生墮落，必須供養才能保持福報；後者說要跟窮人乞食，因為前世未行布施，今生才會窮困，所以雖然貧窮，仍然應當供養，未來才能遠離貧窮。佛陀知道後責備他們，說二人都不對，因為動機雖然都有理，但是沒有平等心。「次第乞食」，除了要去除對食物的貪愛之外，更有成就平等無分別的作用。乞完食物就要回到修行的地方，也就是祇樹給孤獨園。
「飯食訖，收衣?，洗足已，敷座而坐。」從此句經文來看，是將食物帶回來才吃，不是在城裏面托完?就在當場吃飯。這樣想來其實是很辛苦的，肚子已經很餓了，還要捧著?中的食物走五、六公里路，不能在路邊隨便停著就吃，可見佛陀教團的生活是很講規矩的，也就是講求威儀。我們從這一段經文就可以發現，在行、住、坐、臥的日常行為上，佛陀要求比丘一定要收攝身心。否則，在城裏面乞完食物，然後因為肚子很餓，一看四下無人，就在路旁吃起來，那是一點威儀莊嚴都沒有，如此一來，誰會對修行人起恭敬心？比丘」二字，其義為「乞士」，乞士不叫乞丐，在中國，讀書人才稱為「士」，既然稱為乞士，就是要有風骨，有修行人的莊嚴，在威儀上要注意，而保持威儀不是要作給人家看，最主要是收攝自己的身心，令心不放逸。
「收衣?」，指除了?之外，入城時所穿的僧伽黎也可以收起來、折好。收衣?是一個生活細節，但這樣做有一個好處，在折衣服的當下，是訓練自己心的內收，心的往內安住，在生活細節當中，這些小細節可以作好，其實就是在修持戒法，因為戒法就是在收攝我們的六根，使之不放逸、不攀緣，這樣就不容易去緣執不善法、不善境，反而能以清淨的諸根去造作善業。所以，心的那種飄盪不安，對修道人來講是最大的障礙，心若能夠安住，不會飄盪，不會坐立不安，修行才會穩健，這是可以從小細節裏面去注意的。
收完衣?，接著要洗腳，為什麼要洗腳？因為佛世比丘是赤腳，不穿鞋的，所以當他們要打坐的時候，為了讓自己能夠身心清淨，會先把腳洗一洗，然後把自己打坐的座位鋪好。比方說在樹下，可以把樹下的地方比較髒或有蟲蟻的地方，弄乾淨；如果冷的話，舖些草，就是一個適合打坐的地方，叫「敷座而坐」，表示對這件事很慎重，為什麼要很慎重？例如出去乞食、收攝身心與眾生結緣，都屬於戒法；敷座而坐，端身正坐修定，那是定學；修定之後要正觀般若，觀法相，這是慧學。所以，單單早上的一趟入城乞食、吃飯完、靜坐，這個過程就包含戒、定、慧三學。修戒、定、慧三學必須要收攝身、口、意，當佛陀去城裏面乞食，再回來袛樹孤獨園，這樣一趟是身業清淨；在走路的當下、在吃飯的當下，是要意業清淨，心不放逸，尤其敷座而坐的時候，要攝心正觀；佛接著要說法，是語業清淨，這樣的三業精進，比丘們也是一樣的。
[發起序的特殊意義]
從發起序的事項上來看，佛陀的教法正是告訴我們，在行、住、坐、臥中要收攝身語意三業，修戒定慧三學。在大乘經的發起序中常常會用佛陀的威德之力、神通之力來說明，例如放光、現瑞、大地六種震動等，以此做為緣起，引起比丘們的注意，或是讓他方世界的菩薩來到法會。但是在這部《金剛經》裡，它的特殊之處，在於佛陀不用這種方式來發起法會，而是以他日常生活中的乞食、修行來發起法會。這是要說明什麼道理呢？其實是在引導以下的觀念，就是佛陀接下去要講的法，是要講一切法無自性空的智慧，我們要如何能夠了悟到一切法是空性？首先一定要先離我們的妄執，要遠離我們的執著，把對於這些外相是實有的執著完全遠離，才可以得到本性空的智慧。但是有些人一聽到空，認為這世間上的一切現象都是假的，因此否定了世俗諦，否定了日常生活中的這些基本事項，認為一切都是空，為了要表示他懂得空，就說戒沒有真實戒，定沒有真實定，否定了基本上的戒法與定學，只講空性，這就是惡取空。因此在《金剛經》中，佛陀這一段發起序的示現，就是要告訴我們，如果想得「涅槃智」，必須先把事項上的事情做好，做好收攝身心的工夫之後，才能夠體證一切法的無自性，如果在事項上都做不好，基本的緣起因果顛顛倒倒，如何能夠體會到的真相？在事項上歪曲，如何能夠得到正確知見？所以要先顯現這麼簡單樸的生活，說明雖然要離種種的妄執，但是不能否定生活中的緣起，要從日常生活中去體驗妄執之因果與生滅，從中生起智慧，得到解脫。
導師在《講記》中解釋說：「佛將開示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道。」（《金剛般若波羅蜜經講記》P.25-2）這樣的日常生活，就是在展現中道法，如果在緣起的事項上、在生活中能安住，能降伏自己、收攝自己，自然能夠從這個緣起相上，去見到無自性的性空真理。反之，不解法相，不解空性之理者，他就會順著自己的煩惱習性，說一切都空性，執著那種微細戒做什麼？以此做為自己不持戒、不修定的理由。這樣會障礙修道的。這即是本經發起序特殊之處。
[正宗分─二道五菩提]
從「時長老須菩提」開始是正宗分。印順導師把正宗分分成兩大段：第一段稱為「般若道次第」，第二段是「方便道次第」。二道又分成五種菩提。「菩提」就是覺，「道」是次第，是道路，就是方法。二道五菩提就是指二種次第、方法，可以得到五種覺悟。《金剛經》從第二分到第十六分，即是說明如何得般若的道次第；從十七分開始，講方便的道次第，「方便」是指已經證得般若之後，如何以善巧來利益眾生，也就是善巧方便的道次第。這是有順序的，不是先得方便道次第，才得般若道次第，這點要注意。要先有智慧才能夠善巧運用，如果沒有智慧，所做的運用就不叫善巧，反而是隨著我們的習慣性及業力去作事情，不是以智慧的去成就事情。
所以這部《金剛經》就是一種修般若的次第。在《大般若經》裏面有一句話：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；般若將出畢竟空，嚴土熟生。」它所詮釋的內容與《金剛經》的道次第很像，上一句先說明般若道。也就是說，要能夠得般若的智慧，必須先入畢竟空義，畢竟空義就是第一義諦，而且是要在緣起相〈世俗諦〉當中，絕諸戲論，體證空義，不是遠離一切事物就能證空性的。能證畢竟空義不僅只是不著有，也必須不執著沒有，一般人以為自己不執著有相，就一定是無相，不一定！雖不執有，但是對空義緊抓不放，如此並非般若智。必須要不執著有、不執著空；不執著生、不執著滅；不執著斷、不執著常，這樣才能稱為畢竟空。
《金剛經》的後半段，正是說明下一句「般若將出畢竟空，嚴土熟生」，也就是方便道。這句話很有意思喔！我們現在要學的智慧是什麼？應該是無自性空義，之後要能跳脫空義的執著，在假有的緣起相當中，去饒益眾生。有些人不明白這個次第，一學佛馬上就要學如何嚴土熟生，如何善巧方便來利益眾生，這樣一點智慧都沒有，反而是用顛倒想來作顛到事。有人會問：我什麼時候般若才完全具足，才能來作利益眾生的事？是不是一定要證入法性之後才能利益有情？這樣子豈不是要等一大阿僧祇劫之後才有可能？其實也不是要等到完全成就了般若智，才能利益眾生；這句經文的意思是在強調，修菩薩行除了慈悲心之外，必須先要有法空慧的基礎，這樣才不會變成「敗壞菩薩」，以雜染心行利益有情事，畢竟不清淨。雖然我們說教學會相長，在利益眾生當中也可以得到自利，但是基本上入手處還是要先有智慧。所以剛才已經說明畢竟空必須是離兩邊，龍樹菩薩即以「八不」來說明中道的智慧：能夠「不一不異，不斷不常，不生不滅，不來不去」，如此即是絕諸戲論。
什麼叫做「戲論」，就是虛妄分別。我們有分別心──認為這個好，那個不好；我喜歡這個，不喜歡那個；這個要多一點，那個要少一點；這個討厭，那個不討厭。為什麼會有這樣的分別心？那是因為有我見、我所見。我見可以說是自我主觀意識，這種自我意識很強的人，他的分別心會特別嚴重。為什麼？因為他凡事以自我為出發點來思考事情，想事情一定先跟自己的利益、處境，做一個較量，如何才能夠利益自己。能夠順應自己的事情，他就喜歡、快樂；違背自我見、主宰欲、自我感的，他就不要、討厭、排斥。這是佛法講的「我見」、「我執」。我執強的人，分別心就強，如果以分別心去看待一切事就叫做「戲論」，只有去除分別心，才能證入無分別智〈平等智〉，一旦證入無分別智，就是體證畢竟空。
唯識學提到「轉識成智」，其中轉第七識為平等性智。眾生的第七識就是以我執為核心，第七識會執著第八賴耶識的見分為「我」，所以真正的我執是第七識。如果能夠轉第七識成平等性智──對一切法平等，成就無分別智，完全斷除執著，即證畢竟空義，這個時候才能叫做「般若」。《金剛經》的前半段就是在談這個般若道：也就是如何才能得這個般若。有了般若時候，就要出畢竟空，不能執著在畢竟空義裏面，否則只是自利。做為一位菩薩一定要利他，有畢竟空的證悟，做什麼事都是向於解脫、向於佛道的，也才能成為真正的菩薩、佛，這個時候是真正的六波羅蜜成就。
我們先提綱契領說明正宗分這兩大類──般若道次第與方便道次第，也就是先得畢竟空義，再嚴土熟生；先絕諸戲論，才出畢竟空義；也就是相似於「先得法住智，後得涅槃智」的次第。只是「先得法住智，後得涅槃智」是從三乘共法來講，不是大乘不共法。好！我們今天就講到這裏，下禮拜就進入正宗分的經文。
